Mozaika Globalnego Południa: Estetyka Sacrum

Turcja od stuleci leży między Europą a Azją. Ta granica jest nie tylko geograficzna. To przede wszystkim napięcie cywilizacyjne i polityczne, które wciąż kształtuje tożsamość państwa. Na zajęciach śledzimy, jak dziedzictwo osmańskie działa we współczesnej Turcji: jako zbiór kodów kulturowych, wzorów instytucjonalnych i symboli władzy.

Punktem wyjścia jest przemiana tożsamości tureckiej, od wieloetnicznej i wielowyznaniowej logiki imperium do projektu nowoczesnego, świeckiego państwa narodowego zbudowanego przez reformy Mustafy Kemala Atatürka. Analizujemy, jak powstaje pamięć zbiorowa i gdzie trwa spór między kemalistowskim sekularyzmem a religią. Przyglądamy się też temu, jak współczesna polityka, w tym nurt neoosmański, sięga po przeszłość wybiórczo, by uzasadnić swoją władzę. Symbolicznym przykładem jest ponowne przekształcenie Hagia Sophia w meczet w 2020 roku.

Osobną część poświęcamy tureckiej popkulturze. Seriale (dizi), takie jak „Wspaniałe stulecie” czy „Diriliş: Ertuğrul”, oglądają miliony widzów od Bałkanów po Zatokę Perską i Amerykę Łacińską. Te produkcje nie tylko bawią. Utrwalają określony obraz historii, religii, rodziny i państwa. Analizujemy je jako narzędzie miękkiej siły Turcji i jako sposób, w jaki dawne narracje imperialne zyskują nowe życie i globalny zasięg.

Zjazd prowadzi wzdłuż Nilu, od Egiptu po Sudan. Łączy go jedno pytanie: jak wspólnoty religijne i etniczne zachowują ciągłość, gdy znajdują się na marginesie władzy?

W pierwszej części poznajemy Koptów, największą wspólnotę chrześcijańską świata arabskiego i jedną z najstarszych na Bliskim Wschodzie. Mimo zmieniających się warunków politycznych zachowała ona ciągłość instytucjonalną, liturgiczną i artystyczną. Omawiamy liturgię i symbolikę koptyjską, ikonografię i funkcje sztuki sakralnej oraz sposoby organizacji życia wspólnotowego. Analizujemy relacje z muzułmańską większością, napięcia tożsamościowe i strategie, dzięki którym wspólnota trwa pod presją społeczną i polityczną.

Druga część dotyczy Sudanu, kraju, w którym spory o tożsamość, władzę i zasoby przerodziły się w jeden z najpoważniejszych kryzysów humanitarnych współczesności. Omawiamy:

• dominację nadolnych elit wywodzących się z grup Dżaalijjin, Danagla i Szajkijja, które od uzyskania niepodległości w 1956 roku kształtują państwo;
• napięcie między oficjalnym arabizmem a afrykańskim zakorzenieniem społeczeństwa;
• marginalizację Darfuru i Kordofanu oraz źródła obecnej wojny między Sudańskimi Siłami Zbrojnymi a Siłami Szybkiego Wsparcia (RSF);
• wschodni Sudan, lud Bedża i wybrzeże Morza Czerwonego, w tym osmański Suakin jako przykład wykorzystywania historii w relacjach z Turcją i państwami Zatoki;
• Nubię, od królestwa Kusz po skutki budowy Wysokiej Tamy w Asuanie, która wymusiła przesiedlenia i zagroziła tożsamości nubijskiej.

Wątek nubijski łączy obie części zjazdu. Średniowieczne chrześcijańskie królestwa Nubii pozostawały w bliskich związkach z Kościołem koptyjskim. Dlatego część zajęć odbędzie się w Galerii Faras Muzeum Narodowego w Warszawie, wśród malowideł z katedry w Faras, odkrytych przez polskich archeologów. Zjazd zamyka spojrzenie na migracje i przesiedlenia wewnętrzne, które dziś zmieniają mapę społeczną Sudanu i całego regionu.

Judaizm i islam łączy niechęć do przedstawień figuralnych w przestrzeni sakralnej. Obie tradycje wypełniły tę przestrzeń inaczej: geometrią, światłem, pismem i rytmem rytuału. Porównujemy synagogę i meczet nie tylko jako budynki, lecz jako „maszyny do modlitwy” i ośrodki życia społecznego. Śledzimy też, jak wspólne korzenie abrahamowe przekładają się na podobne rozwiązania urbanistyczne i estetyczne. Kraków, z dziedzictwem żydowskiego Kazimierza, jest naturalnym miejscem do takiej rozmowy.

Druga oś zjazdu to współczesne ruchy emancypacyjne. Przyglądamy się sztuce feministycznej regionu SWANA (Azji Południowo-Zachodniej i Afryki Północnej) oraz żydowskiemu feminizmowi religijnemu. Pytamy, jak artystki z obu kręgów wykorzystują tradycyjne symbole religijne, takie jak tkanina, pismo i rytuał, by negocjować swoją obecność w sferze publicznej i podważać porządek patriarchalny. Rozmawiamy także o ubiorze jako nośniku tożsamości religijnej, od chusty po perukę. Analizujemy, jak twórcy z Izraela, Iranu czy Maroka rozbierają na części mity religijne i jak mniejszości budują swoją widzialność przez architekturę i estetykę.

Palestynę omawiamy jako przestrzeń rywalizujących narracji. W warunkach trwałego kryzysu religia, estetyka i praktyki kulturowe podtrzymują ciągłość wspólnoty, nadają jej prawomocność i stają się formą oporu.

Centralne miejsce zajmuje kultura materialna. Haft palestyński (tatreez) odczytujemy jako system znaków. Jego wzory zapisują pochodzenie regionalne, status społeczny i pamięć zbiorową. Tradycyjną suknię (thob) analizujemy jako nośnik tożsamości, a współczesną modę muzułmańską, w tym pokazy mody muzułmańskiej, jako miejsce negocjowania widzialności między normą religijną a rynkiem globalnym.

Osobny blok poświęcamy muzyce: od tańca dabke po palestyński hip-hop i poezję performatywną. Te formy wyrażają doświadczenie konfliktu, pamięci i oporu. Analizujemy warstwę tekstową, sceniczną i medialną, w tym obieg cyfrowy jako oddolną komunikację polityczną. Celem jest umiejętność czytania tkaniny, ciała i dźwięku jako powiązanych kodów polityki tożsamości.

Bałkany Zachodnie to region, w którym religia jednocześnie spaja wspólnoty i może je dzielić. Na zjeździe analizujemy, jak pamięć kulturowa regionu, w tym pamięć osmańska i pamięć wojen lat 90., jest utrwalana i przetwarzana w literaturze, sztuce i praktykach symbolicznych. Przykłady czerpiemy z Bośni i Hercegowiny, Kosowa, Macedonii Północnej i Albanii.

Szczególne miejsce zajmuje zjawisko współdzielonych miejsc świętych: sanktuariów, takich jak groby świętych, do których pielgrzymują wyznawcy różnych religii. Przestrzenie te są zarazem miejscem dialogu i potencjalnym źródłem sporu. Dobrze pokazują, jak złożone są relacje między wspólnotami wyznaniowymi w regionie. Zjazd domyka też wątek dziedzictwa osmańskiego z października, tym razem z perspektywy jego dawnych peryferii.

Ten zjazd to studium przypadku akulturacji na naszym własnym gruncie. Badamy, jak religijne i wizualne kody islamu wrosły w krajobraz Europy Środkowo-Wschodniej, tworząc fenomen polskiego islamu tatarskiego, obecnego na tych ziemiach od ponad sześciu stuleci.

Na Szlaku Tatarskim analizujemy drewniane meczety, w których muzułmańska przestrzeń sakralna przybrała formę podlaskiego budownictwa. To estetyka „sacrum oswojonego”, w której minaret spotyka się z tradycją pogranicza. Odwiedzimy mizary, czyli cmentarze tatarskie. W ich epigrafice, gdzie arabska litera sąsiaduje z polskim nazwiskiem, szukamy śladów syntezy kulturowej. Krajobraz odczytujemy tu jako nośnik pamięci zbiorowej.

Zjazd kończy dyskusja o współczesnej tożsamości muzułmańskiej w Polsce i Europie Środkowej. Pytamy, co pozwoliło Tatarom zachować odrębność religijną przy pełnym zakorzenieniu w społeczeństwie. To praktyczne ćwiczenie z inteligencji kulturowej.

Ten zjazd wychodzi poza świat arabski. Najpierw Iran jako mocarstwo kulturowe: odczytujemy estetykę sacrum w szyizmie, wizualny język martyrologii, symbolikę żałoby świętej Aszury oraz perską tradycję artystyczną, na której opiera się tożsamość polityczno-religijna kraju. Analizujemy, jak irańska kultura strategiczna, od dynastii Pahlawich po Republikę Islamską, posługuje się kodami historycznymi. Pokazujemy też, jakie napięcie powstaje przy tym między oficjalną narracją państwa a prywatną sferą wolności obywateli.

Następnie przenosimy się do Uzbekistanu, serca dawnego Jedwabnego Szlaku. Samarkanda, Buchara i Chiwa to miasta, w których perska kaligrafia, turecka tradycja koczownicza i islamska nauka znalazły zespolenie w kopułach, portalach i mozaikach z niebieskich płytek. Na przykładzie placu Registan w Samarkandzie analizujemy, jak architektura medres i meczetów łączyła wiedzę, władzę i wiarę. Pytamy też, jak współczesny Uzbekistan odbudowuje tożsamość religijną i narodową po epoce radzieckiej, sięgając po dziedzictwo Timura i wielkich uczonych regionu.

Szczególną uwagę poświęcamy kulturze materialnej i ciału. Biżuterię, od perskiej emalii minakari po srebrne ozdoby z karneolem i amulety (tumar) Azji Środkowej, odczytujemy jako zapis statusu, ochrony i przynależności. Strój analizujemy jako system znaków: haftowane tkaniny suzani, jedwabne tkaniny ikatowe z Doliny Fergańskiej, pasy i czepce, a także regionalne stroje Iranu. Wzory religijne, solarne i ochronne powtarzają się tu od Persji po Azję Środkową, przenosząc święty symbol wzdłuż szlaków handlowych.

Uzupełnieniem jest taniec jako żywy przekaz tradycji: perski taniec klasyczny oraz uzbeckie szkoły taneczne, fergańska, bucharańska i chorezmijska, z których część wpisana jest na listę niematerialnego dziedzictwa UNESCO. Analizujemy, jak gest, rytm i kostium przechowują pamięć wspólnoty i jak państwo wykorzystuje taniec w budowaniu wizerunku narodowego.

Zjazd zamyka spojrzenie dalej na wschód: od perskiej kaligrafii po islam chiński, którego symbolem jest Wielki Meczet w Xi’an, zbudowany w formie chińskiej świątyni. Pokazujemy, jak religia, forma plastyczna, ubiór i ruch współtworzą ład społeczny na wschodnich krańcach Globalnego Południa.

Wychodzimy od tezy, że architektura w świecie muzułmańskim działa jak tekst, w którym zapisane są normy religijne, społeczne i kulturowe. Wąskie, nieprzejrzyste uliczki medyny i ich hierarchiczny układ nie są dziełem przypadku. Wynikają z porządków regulujących prywatność, relacje między ludźmi i życie wspólnoty.

Analizujemy miasto jako infrastrukturę znaczeń: układ ulic, granice między strefą prywatną a publiczną, relacje między domem, meczetem i rynkiem oraz mechanizmy kontroli społecznej. Głównym studium przypadku jest dolina M’zab w Algierii, wpisana na listę UNESCO, a w niej pentapolis z Ghardają na czele. Na podstawie materiałów z badań terenowych z 2024 roku pokazujemy, jak religijny rygoryzm wspólnoty ibadyckiej przełożył się na precyzyjnie zaplanowaną przestrzeń, podporządkowaną izolacji, kontroli i długotrwałemu przetrwaniu na pustyni.

Zjazd zamyka roczny cykl. Wracamy na nim do pytania, które towarzyszy nam od października: jak sacrum przybiera formę materialną i jak tę formę odczytywać.